El sionismo: de corriente marginal a fuerza hegemónica

Historia íntima de un movimiento que transformó al judaísmo moderno

Cuando hoy se habla del sionismo, se habla de él como si siempre hubiera sido la expresión natural y mayoritaria del pueblo judío. Sin embargo, esta percepción distorsiona profundamente la historia.

El sionismo no nació como la voz de una comunidad unida, sino como una propuesta entre muchas, disputada con intensidad desde sus primeros años y rechazada, en sus orígenes, por amplias y mayoritarias corrientes del judaísmo europeo.

Este artículo aborda la historia del sionismo desde la perspectiva del judaísmo europeo —asquenazí, en su mayoría— que fue el mundo en el que el movimiento nació, se desarrolló y libró sus debates más intensos.

Queda fuera de este análisis la historia de los judíos de Oriente Medio y el norte de África (mizrajíes y sefardíes), cuya experiencia histórica es radicalmente distinta y será objeto de un artículo posterior.

A diferencia de sus pares europeos, los judíos orientales no vivieron el antisemitismo racial moderno —ese producto específico de los nacionalismos europeos del siglo XIX— que fue la experiencia fundante del sionismo. Convivieron durante siglos bajo el sistema otomano e islámico con condiciones variables, pero sin el equivalente a los pogromos zaristas ni al exterminio nazi; no tuvieron ni un Bund ni una Haskalá ni debates de asimilación en el sentido europeo; y su llegada a Israel, en su gran mayoría, no fue producto de una convicción sionista sino de la expulsión forzada de sus países de origen tras la creación del Estado en 1948. Son una historia completamente distinta, y merecen ser contados en otro artículo en sus propios términos.

Este artículo tampoco aborda la perspectiva de la población palestina, y esa omisión es de naturaleza distinta a la de los judíos orientales.

Los palestinos no son un actor externo al relato del sionismo: son la otra parte constitutiva del mismo proceso. Cada oleada migratoria judía, cada compra de tierras, cada decisión institucional del Yishuv, tienen una cara palestina que aquí no se examina. La consolidación del sionismo tuvo como contracara el desplazamiento de entre 700.000 y 750.000 palestinos en la Nakba de 1948, un proceso que para muchos historiadores y organismos internacionales no culminó ese año, sino que continúa bajo distintas formas hasta hoy. Esa historia merece un artículo propio.

La pregunta que este artículo se propone responder no es qué es el sionismo, sino cómo llegó a ser lo que es hoy: cómo una corriente política secular, minoritaria y profundamente controvertida dentro del mundo judío de finales del siglo XIX se transformó, a lo largo de cinco décadas, en la posición dominante de la vida judía organizada en el siglo XX.

La respuesta a esa pregunta involucra la intersección de crisis históricas sin precedente, fracasos de proyectos alternativos, decisiones estratégicas de construcción institucional, y un acontecimiento que cambió para siempre el horizonte de posibilidades de cualquier proyecto judío en Europa: el Holocausto.

El mundo judío en vísperas del sionismo: pluralidad y tensión (1800–1880)

Para comprender la irrupción del sionismo, es necesario comprender primero el estado del mundo judío en la Europa del siglo XIX, que era todo menos homogéneo.

La Emancipación y su paradoja

El fenómeno más determinante para los judíos europeos del siglo XIX no fue el antisemitismo —aunque este nunca desapareció—, sino la Emancipación. A partir de la Revolución Francesa y a lo largo de las décadas siguientes, los estados europeos fueron gradualmente reconociendo derechos civiles a sus ciudadanos judíos. Se separó al Estado de la religión, y los judíos pasaron a ser, al menos formalmente, ciudadanos iguales ante la ley.

Este proceso creó una paradoja que los historiadores han señalado repetidamente: el sionismo no nació en el peor momento de la historia judía en Europa, sino en uno de los mejores. Los judíos europeos del siglo XIX, en términos individuales y colectivos, disfrutaban de condiciones sin precedentes en dos milenios de diáspora. Y fue precisamente en ese contexto de emancipación parcial que surgió el dilema moderno de la identidad judía: ¿quiénes son los judíos? ¿Una nación, una religión, una etnia? ¿Pueden ser ciudadanos plenos de sus países sin abandonar su identidad particular? ¿Deben hacerlo?

La Emancipación no resolvió el problema judío: lo replanteó. Dentro de la propia comunidad judía, ese replanteamiento tomó la forma de la Haskalá —el movimiento ilustrado judío que desde finales del siglo XVIII impulsaba la modernización cultural, la educación secular y la integración en la vida europea. Pero la Haskalá generó su propia paradoja: cuanto más se modernizaban e integraban los judíos, más aguda se volvía la pregunta sobre qué quedaba de específicamente judío en ellos. Y del nuevo planteamiento emergieron respuestas radicalmente distintas.

 Las respuestas al dilema moderno

Ante la pregunta de cómo articular la identidad judía en la modernidad, el judaísmo europeo del siglo XIX se fragmentó en corrientes que diferían profundamente en sus diagnósticos y en sus soluciones propuestas.

La asimilación y el reformismo

En Europa occidental, especialmente en Alemania, Francia, Gran Bretaña y Austria, predominaba la visión de que los judíos eran esencialmente miembros de una comunidad religiosa —no una nación— y que su plena integración en la sociedad era posible y deseable. Esta corriente, a menudo llamada "asimilacionista" o "reformista", sostenía que el judaísmo debía modernizarse y adaptar sus prácticas a la vida urbana moderna. Los judíos eran, en primer lugar, ciudadanos de sus naciones respectivas. La Alianza Israelita Universal, fundada en 1860, fue una de las expresiones institucionales más influyentes de esta visión.

Para esta corriente, el sionismo era no solo inútil sino potencialmente peligroso: ponía en cuestión la lealtad nacional de los judíos y podía reforzar el antisemitismo al sugerir que los judíos no podían o no querían integrarse.

 El judaísmo ortodoxo

Los sectores más tradicionales del judaísmo ortodoxo presentaban una objeción de naturaleza completamente diferente. Para muchos rabinos y comunidades religiosas, el exilio —la Diáspora— no era una desgracia que debía corregirse mediante la acción política humana, sino una consecuencia del plan divino que solo podía ser revertida por la llegada del Mesías.

Fundar un Estado judío mediante medios políticos y seculares era una herejía, porque anticiparse a la voluntad divina —actuar donde solo Dios podía actuar— equivalía a una forma de soberbia religiosa.

El retorno a la Tierra de Israel no podía ser obra de diplomáticos y colonos: solo podía ser el acto conclusivo de la redención mesiánica, iniciada y conducida por Dios mismo. El ser humano no tenía autoridad para forzar ese proceso. El sionismo, además, era mayoritariamente un movimiento de intelectuales laicos, muchos de ellos agnósticos o ateos, lo que lo hacía todavía más sospechoso a ojos de la ortodoxia.

El socialismo y el Bund

En Europa oriental, donde vivía la gran mayoría de la población judía mundial —concentrada en el llamado "Área de Asentamiento" del Imperio Ruso— el rival principal del sionismo no era el asimilacionismo sino el socialismo.

En esa región, los judíos no gozaban de los beneficios de la Emancipación. El Imperio Zarista los sometía a restricciones severas: les prohibía vivir fuera de ciertos territorios, los excluía de numerosas profesiones, y los exponía a estallidos periódicos de violencia colectiva conocidos como pogromos. En ese contexto de opresión, muchos jóvenes judíos encontraron en el socialismo una respuesta universal: la lucha de clases cruzaba fronteras étnicas y religiosas, y prometía una sociedad sin discriminación.

La organización más poderosa de este impulso fue el Bund (Unión General de Trabajadores Judíos de Lituania, Polonia y Rusia), fundado en Vilna en 1897 —el mismo año que el Primer Congreso Sionista. El Bund defendía que los judíos podían y debían desarrollar su identidad cultural y política dentro de la diáspora, sin necesidad de emigrar a un territorio propio. Promovía el yiddish como lengua del pueblo judío, reivindicaba la autonomía cultural en los países de residencia, y rechazaba la emigración como solución. Su concepto central era el doykait —"aquí-idad" en yiddish—: el lugar del judío es donde vive, no en una Tierra Prometida lejana.

Hacia 1900, el Bund era más influyente que el sionismo entre los trabajadores judíos de Europa oriental. Figuras como León Trotsky, Rosa Luxemburgo y muchos otros dirigentes revolucionarios de origen judío se adscribían a esta visión de la lucha política universal, no a la particular.

El sionismo como movimiento: orígenes y primeras décadas (1880–1914)

Los precursores: antes de Herzl

La Emancipación no resolvió el problema judío: lo replanteó. Dentro de la propia comunidad judía, ese replanteamiento tomó la forma de la Haskalá —el movimiento ilustrado judío que desde finales del siglo XVIII impulsaba la modernización cultural, la educación secular y la integración en la vida europea. Pero la Haskalá generó su propia paradoja: cuanto más se modernizaban e integraban los judíos, más aguda se volvía la pregunta sobre qué quedaba de específicamente judío en ellos. Y del nuevo planteamiento emergieron respuestas radicalmente distintas.

Vale señalar además que la idea del retorno judío a Palestina no fue originalmente judía. El llamado sionismo cristiano —la creencia protestante, especialmente extendida en Gran Bretaña y Estados Unidos desde el siglo XVII, de que el retorno de los judíos a la Tierra de Israel era una condición bíblica necesaria para la Segunda Venida de Cristo— precedió al sionismo judío organizado por al menos dos siglos. Figuras como el teólogo inglés Thomas Brightman en el siglo XVII, o el político británico Lord Shaftesbury en el XIX, promovieron activamente la idea de restablecer una presencia judía en Palestina mucho antes de que Herzl naciera. Esa tradición influyó directamente en la simpatía que el proyecto sionista encontró en los círculos gobernantes británicos, y no es ajena a la disposición de Lord Balfour —él mismo imbuido de esa cultura protestante bíblica— a firmar su célebre declaración en 1917. El sionismo judío, en cierta medida, llegó a ocupar un espacio que el imaginario cristiano occidental había preparado durante generaciones. 

Theodor Herzl y la fundación del sionismo político

La figura que transformó estas corrientes dispersas en un movimiento político organizado fue Theodor Herzl (1860–1904), periodista austrohúngaro de origen burgués, asimilado, que no había crecido en un ambiente particularmente judío. Su conversión al sionismo fue, según su propio relato, el resultado de presenciar en París, en 1894, el proceso contra el capitán Alfred Dreyfus, un oficial judío del ejército francés acusado falsamente de traición ante una multitud que gritaba "muerte a los judíos". Si la Francia de los Derechos del Hombre podía producir ese espectáculo, la asimilación era una ilusión.

En 1896, Herzl publicó Der Judenstaat ("El Estado de los Judíos"), donde formuló la tesis central del sionismo político: la cuestión judía no era religiosa ni social sino nacional. Los judíos eran una nación sin Estado, y la solución al antisemitismo era la creación de un Estado judío reconocido internacionalmente. Herzl no era un hombre de sentimientos religiosos intensos; su proyecto era esencialmente moderno y secular, modelado por los nacionalismos europeos de su época.

En agosto de 1897, Herzl convocó en Basilea el Primer Congreso Sionista, al que asistieron cerca de 200 delegados de toda Europa, América del Norte y el norte de África. El Congreso adoptó el Programa de Basilea, que establecía como objetivo del sionismo la creación de un hogar nacional para el pueblo judío en Palestina garantizado por el derecho internacional.

Una minoría entre su propio pueblo

Lo que es fundamental comprender es que, en esta etapa inicial, el sionismo era una corriente muy minoritaria dentro del mundo judío. Los historiadores señalan que, en 1914, solo alrededor del 2% de los judíos de Alemania se identificaba con el movimiento, y un porcentaje aún menor en Francia. El sionismo era más fuerte en Europa oriental, donde el antisemitismo más violento hacía más atractivo el proyecto de emigración, pero incluso allí competía en desventaja con el Bund y otras corrientes socialistas.

El historiador del nacionalismo Hans Kohn, él mismo judío, afirmó que el nacionalismo sionista "no tenía nada que ver con las tradiciones judías; se oponía a ellas en muchos sentidos". La oposición judía al sionismo era muy amplia y provenía de frentes completamente distintos: los reformistas asimilacionistas lo rechazaban por disruptivo de la integración; la ortodoxia lo rechazaba por su secularismo; los socialistas lo rechazaban por su nacionalismo. 

Las corrientes internas del sionismo: un movimiento dividido

El sionismo tampoco era un bloque monolítico. Desde sus primeros años, se fragmentó en corrientes que diferían profundamente en su visión del objetivo final, en la estrategia para alcanzarlo y en el tipo de sociedad que querían construir.

El sionismo político (herzliano)

La corriente fundada por Herzl priorizaba la diplomacia internacional. El objetivo era obtener una "carta" —un reconocimiento jurídico internacional— del territorio antes de comenzar la emigración masiva. Herzl llegó a considerar la posibilidad de fundar el hogar judío en Uganda (entonces bajo administración británica), lo que provocó una crisis interna grave. Después de su muerte, esta corriente fue superada por quienes insistían en que solo Palestina era el destino legítimo.

El sionismo cultural (ahad-haamista)

Ahad Ha'am proponía que antes de fundar un Estado era necesario crear un "centro espiritual" judío en Palestina, un lugar de renacimiento cultural que irradiara hacia las comunidades de la diáspora. No priorizaba el Estado sino la renovación de la cultura y la lengua hebrea. Su influencia fue enorme, especialmente entre intelectuales.

El sionismo socialista

La corriente más poderosa dentro del sionismo durante el período del Mandato Británico fue el sionismo socialista o laborista. Sus principales teóricos —Moisés Hess, Nahum Syrkin, Dov Ber Borojov y Aarón David Gordon— buscaban construir en Palestina no solo un Estado judío sino una sociedad igualitaria basada en el trabajo colectivo. Figuras como David Ben-Gurión y Berl Katznelson pertenecían a esta corriente.

El sionismo socialista creó los kibutz —comunas agrícolas colectivas—, la Histadrut (la central sindical que se convirtió en el esqueleto institucional del futuro Estado), y dominó la vida política del Yishuv (la comunidad judía en Palestina) durante el Mandato Británico. Fue la ideología dominante de la clase política israelí hasta las elecciones de 1977.

El sionismo revisionista

En los años 1920, Vladímir (Ze'ev) Jabotinsky fundó el sionismo revisionista, una corriente más nacionalista y confrontacional. Jabotinsky rechazaba la estrategia gradualista de Ben-Gurión, exigía la proclamación inmediata de un Estado judío en ambas orillas del Jordán, y creía que el sionismo debía tener una dimensión militar explícita. Sus seguidores formaron el Irgún, organización armada que operó contra el Mandato Británico. El sionismo revisionista fue la semilla ideológica del Likud, el partido que con Menachem Begin rompió la hegemonía laborista en Israel en 1977. 

Los hitos que cambiaron el balance de fuerzas (1917–1939)

La Declaración Balfour (1917)

El primer gran catalizador externo que transformó la posición del sionismo fue la Declaración Balfour, emitida el 2 de noviembre de 1917. En ella, el gobierno británico —por medio de una carta del ministro de Relaciones Exteriores Arthur James Balfour a Lord Walter Rothschild, representante de la comunidad judía británica— expresaba que "ve favorablemente el establecimiento en Palestina de un hogar nacional para el pueblo judío".

Esta declaración, producto de la diplomacia de Chaim Weizmann ante el gobierno de Lloyd George, tuvo consecuencias enormes. Por primera vez, una gran potencia reconocía el proyecto sionista como un objetivo legítimo de política internacional. Para la Organización Sionista Mundial, fue una victoria extraordinaria. Pero no fue un proceso sin resistencia, y la resistencia más significativa vino de donde menos se esperaba: del único miembro judío del gabinete británico. Edwin Samuel Montagu, Secretario de Estado para la India, se opuso con vehemencia a la declaración y dejó constancia escrita de sus razones. Argumentó que presentar a los judíos como una nación con aspiraciones territoriales propias era un acto de antisemitismo institucional, porque ponía en cuestión la lealtad nacional de los judíos británicos y de todos los judíos integrados en sus países de residencia. Su frase fue contundente:

"El Gobierno de Su Majestad está invitando a todos los antisemitas del mundo a señalar con el dedo a los judíos como extranjeros en sus propios países."

Montagu era exactamente el tipo de judío asimilado, ciudadano pleno de su nación, para quien el sionismo era no solo innecesario sino activamente peligroso. Fue ignorado. Sin embargo, la existencia de su objeción ilustra con precisión la fractura que el sionismo producía dentro del propio mundo judío: no era solo una disputa entre sionistas y no judíos, sino una batalla sobre qué significaba ser judío en el mundo moderno.

La creación de la Agencia Judía (1929)

En 1929, en Zúrich, se amplió y reestructuró la Agencia Judía, que pasó a ser la institución representativa de los judíos ante el Mandato Británico. Su objetivo explícito era superar el problema estratégico fundamental del sionismo: representar solo a una fracción del mundo judío.

Bajo el liderazgo de Weizmann, la Agencia Judía incorporó deliberadamente a representantes de comunidades judías no sionistas —especialmente filántropos e influyentes líderes comunitarios del mundo anglosajón, como Louis Marshall y Felix Warburg en los Estados Unidos— que no compartían necesariamente la ideología sionista pero estaban dispuestos a apoyar el proyecto de construir una comunidad judía en Palestina. Esta fue una innovación política de primera importancia: el sionismo comenzó a funcionar como representante de todo el pueblo judío ante las potencias internacionales, no solo de sus adherentes ideológicos.

El antisemitismo en ascenso y la fuerza del Bund (1933–1939)

El ascenso del nazismo en Alemania en 1933 marcó el punto de inflexión. Con Hitler en el poder, el antisemitismo dejó de ser un fenómeno social difuso y se convirtió en política de Estado. Estos años vieron un aumento significativo de la emigración judía a Palestina, pero Gran Bretaña, presionada por la resistencia árabe, limitó progresivamente la inmigración judía mediante sucesivos Libros Blancos, culminando con el dramático recorte de 1939.

Un dato revelador: las elecciones municipales polacas de 1938 y 1939 mostraron al Bund como la primera fuerza política entre los judíos polacos, derrotando a los partidos sionistas. Esta fue una de las últimas expresiones electorales libres del judaísmo de Europa oriental. Pocos meses después, la invasión alemana destruiría ese mundo.

El Holocausto: el acontecimiento que lo cambió todo (1939–1945)

Ningún análisis honesto del ascenso del sionismo a la hegemonía puede eludir el hecho fundamental: el Holocausto destruyó el mundo judío europeo, y con él destruyó también los principales rivales del sionismo.

Entre 1941 y 1945, el régimen nazi y sus aliados asesinaron a aproximadamente seis millones de judíos, representando alrededor de un tercio de la población judía mundial. Europa oriental —el corazón de la vida judía mundial, el territorio del Bund, de las grandes academias talmúdicas, de los movimientos socialistas judíos, de la cultura yiddish en toda su riqueza— fue vaciada de su población judía casi por completo. Polonia, donde vivían más de tres millones de judíos antes de la guerra, perdió a más del 90% de ellos.

El Bund fue destruido con esa comunidad. Su dirigencia y su base fueron asesinadas. Los intelectuales, líderes sindicales y activistas que habían construido durante décadas una alternativa al sionismo en Europa oriental dejaron de existir.

Los sobrevivientes del Holocausto, concentrados en los campos de personas desplazadas de Europa, se convirtieron en la fuerza humana más visible y urgente en favor de la creación del Estado judío. Sus testimonios y su desesperación por encontrar un lugar donde vivir hicieron del argumento sionista algo visceralmente comprensible para el mundo entero.

El relato sionista se impuso en Occidente también gracias a factores culturales propios de la época: el orientalismo europeo del siglo XIX tendía a invisibilizar a los pueblos del mundo islámico, considerados "atrasados" o irrelevantes en los términos del discurso colonial dominante.

En ese contexto, la fórmula "una tierra sin pueblo para un pueblo sin tierra" sonaba razonable a oídos occidentales, especialmente tras el horror del Holocausto, que generó una culpa histórica que facilitó ignorar lo que ya estaba ocurriendo sobre el terreno. Hannah Arendt, una de las pensadoras judías más lúcidas del siglo XX, advirtió ya en los años cuarenta que un Estado fundado sobre la exclusión de la población árabe llevaría inevitablemente a un conflicto sin salida. La consolidación del sionismo tuvo como contracara el desplazamiento de entre 700.000 y 750.000 palestinos en la Nakba de 1948, un proceso que para muchos historiadores y organismos internacionales no culminó ese año sino que continúa bajo distintas formas hasta hoy.

Las voces judías que rechazaron el sionismo

La hegemonía del sionismo no significa su unanimidad. Desde sus orígenes, existieron voces judías de peso que lo cuestionaron desde posiciones muy distintas: algunas por razones teológicas, otras por razones éticas y políticas, y otras por las consecuencias que preveían sobre la población palestina.

La oposición religiosa. En el campo ortodoxo, el rechazo al sionismo fue temprano y doctrinalmente consistente. Para amplios sectores del judaísmo tradicional, fundar un Estado judío mediante medios políticos y seculares era una transgresión teológica: anticiparse a la voluntad divina equivalía a una forma de soberbia religiosa, pues el retorno a la Tierra de Israel solo podía ser el acto conclusivo de la redención mesiánica, no obra de diplomáticos y colonos. Grupos como Neturei Karta ("Guardianes de la Ciudad") mantienen hasta hoy esa posición con coherencia intacta. Son una minoría pequeña, pero encarnan una línea de objeción que data de las primeras reacciones al Congreso de Basilea en 1897.

Las voces proféticas: los que vieron lo que vendría. Más significativas históricamente son las voces que, desde dentro del propio mundo sionista o desde la simpatía con el proyecto de renacimiento judío, advirtieron con claridad sobre las consecuencias de fundar un hogar nacional sobre un territorio habitado.

Ahad Ha'am fue el primero. Visitó Palestina en 1891 y escribió un ensayo demoledor —"La verdad de Palestina"— donde denunció que los colonos trataban a los árabes con arrogancia, los despojaban de tierras y los maltrataban. Su advertencia fue explícita: los árabes no eran ciegos ni pasivos, observaban lo que ocurría y no cederían sin resistencia. Lo escribió seis años antes del Primer Congreso Sionista.

Martin Buber, filósofo del diálogo y una de las grandes figuras intelectuales del judaísmo del siglo XX, se opuso firmemente a la idea de un Estado judío exclusivo. Junto con Judah Magnes fundó Brit Shalom ("Alianza de Paz") en los años veinte, organización que abogaba por un Estado binacional árabe-judío con igualdad de derechos. Buber argumentaba que fundar el hogar judío sobre la injusticia hacia otro pueblo era una contradicción irresoluble con los valores éticos del judaísmo. Emigró a Palestina en 1938 huyendo del nazismo, pero nunca abandonó esa posición.

Judah Magnes, primer rector de la Universidad Hebrea de Jerusalén, fue hasta el final de su vida el defensor más consistente de la solución binacional. En 1948, meses antes de morir, viajó a Washington para intentar disuadir a la administración Truman de apoyar la partición. Fracasó, pero su posición es hoy reivindicada por quienes argumentan que la solución de dos estados es ya inviable sobre el terreno.

Hannah Arendt es quizás la voz más incómoda y más lúcida. En los años cuarenta advirtió que un Estado fundado sobre la exclusión de la población árabe sería militarmente insostenible, que convertiría a los judíos en una minoría sitiada, y que solo podría mantenerse mediante una militarización permanente que deformaría la vida política y moral de la sociedad judía. Su diagnóstico describe con precisión perturbadora la realidad de Israel décadas después de haber sido escrito.

Albert Einstein, que rechazó la presidencia de Israel en 1952, firmó junto a Arendt una carta al New York Times en 1948 advirtiendo sobre el carácter del partido Herut de Menachem Begin tras la masacre de Deir Yassin. Isaac Deutscher, historiador polaco-judío y biógrafo de Trotsky, ofreció la metáfora más certera: comparó a los judíos que emigraron a Israel con alguien que salta de un edificio en llamas y cae sobre un transeúnte inocente. El salto era comprensible. El daño al transeúnte, real.

La disidencia contemporánea. En el siglo XXI, esa tradición crítica continúa. Pensadores como Noam Chomsky, Norman Finkelstein y el historiador israelí Shlomo Sand han cuestionado desde distintos ángulos los fundamentos del proyecto sionista y las políticas del Estado de Israel. Y en la diáspora, especialmente entre las generaciones más jóvenes del judaísmo norteamericano, la identificación automática entre judaísmo e incondicionalidad hacia Israel es crecientemente cuestionada. Una encuesta de 2026 de las Jewish Federations of North America encontró que solo el 37% de los judíos estadounidenses se declaraban sionistas, mientras que un 48% no se identificaba con ninguna de las etiquetas disponibles.

Lo notable de todas estas voces —las religiosas, las filosóficas, las históricas— es que no niegan el drama judío. Lo que argumentan es que el método elegido contenía una contradicción moral y política que tarde o temprano pasaría factura. La historia les ha dado razón en aspectos que ellos mismos quizás no imaginaron con tanta nitidez.

La diáspora persistente: el sionismo ante su propia contradicción

Los números lo dicen con claridad. Hoy hay aproximadamente 15 millones de judíos en el mundo. Alrededor de 7 millones viven en Israel. Los otros 8 millones viven en la diáspora, la mitad de ellos en Estados Unidos, en condiciones de integración, prosperidad y libertad religiosa sin precedentes históricos. Y esa diáspora no se reduce: se mantiene estable o incluso crece en algunos países.

Esto genera una tensión ideológica profunda que el sionismo nunca ha resuelto del todo satisfactoriamente. El sionismo clásico —especialmente en su versión laborista y la de Herzl— sostenía que la diáspora era una anomalía histórica insostenible, una condición de vulnerabilidad permanente que solo el Estado propio podía resolver. El concepto hebreo es shlilat hagalut —la negación del exilio— que en su versión más radical decía que vivir fuera de Israel era una forma de existencia incompleta o incluso indigna para un judío.

Pero los judíos de Beverly Hills, de París o de Buenos Aires votan con los pies: se quedan. Y no por ignorancia ni por cobardía, sino porque en democracias liberales consolidadas la premisa herzliana —que los judíos no pueden vivir seguros entre no judíos— simplemente no describe su experiencia cotidiana.

Lo que esto revela es que el sionismo tuvo razón en un contexto histórico muy específico —la Europa del antisemitismo racial, los pogromos, el nazismo— pero que ese contexto no es universal ni permanente. La existencia de Israel resolvió el problema para una parte del pueblo judío y creó las condiciones para que otra parte viviera más segura en la diáspora, paradójicamente porque Israel existe como refugio potencial aunque no se use.

Hay además una dimensión que el sionismo clásico no anticipó: que los judíos de la diáspora desarrollarían formas de identidad judía vibrantes y autónomas, sin necesitar un Estado para sostenerlas. El judaísmo norteamericano, por ejemplo, ha producido teología, literatura, música y pensamiento de enorme riqueza sin ninguna relación orgánica con Israel. En cierto modo, el Bund tenía razón en ese punto específico: la identidad judía podía florecer en la diáspora.

La respuesta sionista a este argumento suele ser doble. Primero, que el antisemitismo no ha desaparecido y que la historia muestra que las condiciones pueden cambiar rápidamente —el argumento de que los judíos alemanes de 1920 también se sentían seguros e integrados. Segundo, que Israel no es solo un refugio sino un proyecto de renacimiento cultural y nacional que tiene valor independientemente de si todos los judíos emigran.

Ambos argumentos tienen peso. Pero ninguno responde del todo a esta constatación: si la urgencia era tan existencial como el sionismo proclamaba, ocho millones de judíos llevan décadas demostrando con su conducta que no la sienten como tal.

Fuentes y referencias

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• Enciclopedia del Holocausto (USHMM — United States Holocaust Memorial Museum). "Los sobrevivientes del Holocausto y la fundación del Estado de Israel". encyclopedia.ushmm.org.

• Finkelstein, Norman G. Análisis sobre el consenso ideológico sionista, citado en Redalyc (op. cit.).

• Gorny, Yosef (1987). Sobre el consenso ideológico de las corrientes sionistas, citado en Redalyc (op. cit.).

• Hans Kohn. Historiador del nacionalismo. Citado en Wikipedia, artículo "Sionismo".

• Herzl, Theodor (1896). Der Judenstaat ("El Estado de los Judíos"). Viena.

• Hess, Moses (1860). Roma y Jerusalén. Leipzig.

• Kautsky, Karl (1914). La cuestión judía. Citado en: "Una crítica socialista del sionismo", Izquierda Diario.

• Kessler, Mario. "La posición de Trotsky sobre el antisemitismo, el sionismo y la cuestión judía". Centro de Estudios, Investigaciones y Publicaciones (CEIP), Buenos Aires.

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• Pinsker, Leo (1882). Autoemancipación. Berlín.

• Wikipedia (español). Artículos: "Sionismo", "Historia del sionismo", "Declaración Balfour", "Sionismo socialista", "Sionismo revisionista", "Sionismo cultural".

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• ADL (Anti-Defamation League). "Sionismo". adl.org.

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• Scielo Argentina. Reseña de: Lenni Brenner, Sionismo y fascismo. El sionismo en la época de los dictadores. Buenos Aires, Editorial Canaán, 2011.