Vacunas polio (Parte 3): Por qué creemos lo que necesitamos creer

Esta es la tercera entrega de una serie, pero puede leerse sola. En la primera revisamos qué es, formalmente, un genocidio: Raphael Lemkin acuñó el término en 1944, no como sinónimo de matanza masiva sino como un plan coordinado de acciones distintas, dirigidas a destruir los fundamentos esenciales de la vida de los grupos nacionales con el fin de aniquilar a los grupos mismos. La Convención de la ONU de 1948 lo negoció entre los estados y terminó con una definición mucho más acotada. Allí dejamos planteada la pregunta si corresponde encajar la realidad en un listado muy estrecho de rasgos.

En la segunda examinamos un argumento que circuló en redes sociales y que el primer ministro Netanyahu llevó a la tribuna de la ONU el 24 de septiembre: que Israel haya proporcionado vacunas contra la polio a la población de Gaza demostraría que no existe genocidio.

Tras repasar los hechos, mostramos por qué esa lógica falla. Una acción sanitaria puntual, que además protege contra un brote que no reconoce fronteras, no dice nada sobre la intención que anima al conjunto de la conducta. Es un ejemplo aislado, no una prueba. No obstante lo anterior, la intervención de Netanyahu ha sido aplaudida y viralizada en redes y no solo por algoritmos de propaganda digital, sino que por personas que no se percatan de los fallos de la frase de Netanyahu.

Queda entonces una pregunta por responder: ¿por qué un argumento tan frágil resulta convincente para personas inteligentes, informadas y, en muchos casos, bienintencionadas?

Podemos encontrar respuestas en la psicología y la sociología, y en su mirada a las comunidades judías de la diáspora, donde la educación sionista ha moldeado durante décadas el marco desde el cual se lee la realidad.

El propósito de esta nota no es burlarse de quien cree, sino entender un mecanismo humano que nos incluye a todos, a quienes escribimos estas líneas también.

La inteligencia no basta

La primera intuición es que quien cae en un argumento débil carece de información o de capacidad. La investigación psicológica apunta en otra dirección: razonar no es lo mismo que buscar la verdad.

Ziva Kunda mostró en 1990 que las personas razonan hacia las conclusiones que desean, con una sola restricción: necesitan poder presentarlas ante sí mismas y ante otros como razonables.

En el célebre experimento de Lord, Ross y Lepper (1979), partidarios y opositores de la pena de muerte leyeron los mismos estudios, con resultados mixtos. Cada bando consideró metodológicamente sólido el estudio que confirmaba su posición, destrozó el que la contradecía y terminó más convencido que al principio.

Más inquietante aún es lo que halló Dan Kahan con su equipo: ante datos que contradicen su ideología, quienes tienen mayor habilidad numérica no corrigen mejor, sino que usan esa destreza para defender con más sofisticación lo que ya creían. La inteligencia, en otras palabras, es un buen abogado; no necesariamente un buen juez.

Hugo Mercier y Dan Sperber proponen una explicación de fondo: la razón humana habría evolucionado menos para descubrir la verdad en solitario que para persuadir y justificarse ante otros.

Thomas Gilovich resumió la asimetría con dos preguntas. Frente a lo que queremos creer, nos preguntamos «¿puedo creerlo?», y basta un indicio favorable para decir que sí. Frente a lo que preferiríamos no creer, nos preguntamos «¿me obligan a creerlo?», y exigimos una prueba abrumadora. El argumento de la vacuna es ideal para la primera pregunta: es concreto, verificable, de tono humanitario, y ofrece un indicio favorable sin exigir que se examine el resto del cuadro.

Cuando la información amenaza quién creemos ser

Leon Festinger formuló en 1957 la teoría de la disonancia cognitiva: cuando dos ideas que sostenemos chocan entre sí, o chocan con la imagen que tenemos de nosotros mismos, sentimos una tensión que buscamos aliviar.

Hay dos caminos para hacerlo. Uno es revisar la creencia o la imagen. El otro, mucho más barato, es desacreditar la información que genera el choque, o rodearla de otras informaciones que la compensen. Cuanto más hemos invertido en una identidad, más caro resulta el primer camino y más tentador el segundo.

Claude Steele agregó en 1988 que lo que nos mueve a defendernos no es solo la creencia puntual, sino la integridad moral del yo: necesitamos sentirnos personas decentes. Cuando un hecho amenaza esa autoimagen, la reacción habitual no es la autocrítica sino el rescate de la autoimagen por cualquier vía disponible.

Y una de las vías más eficaces es la que Benoît Monin y Dale Miller estudiaron como licencia moral. Recordar o exhibir un acto bueno ofrece una especie de crédito que permite sentirse a salvo frente a sospechas más graves. «Entregaron vacunas» cumple exactamente esa función. No se presenta como un dato que se pueda sopesar con los demás, sino como una credencial que clausura la discusión.

En las comunidades judías de la diáspora este mecanismo se refuerza con un factor adicional. La memoria colectiva del Holocausto y de siglos de persecución constituye un núcleo moral de la identidad: somos el pueblo que sabe lo que es ser víctima.

Daniel Bar-Tal y sus colegas describen, en sociedades inmersas en conflictos prolongados, una «sensación de victimización colectiva autopercibida» que se vuelve central para la identidad del grupo y para la lectura de todo lo que ocurre.

Desde esa identidad, la sola idea de que el Estado con el que se siente vínculo pueda estar cometiendo un crimen de esa naturaleza no es simplemente falsa: es insoportable. Y lo insoportable activa con más fuerza que nada los recursos para no ver.

El grupo antes que el argumento

Henri Tajfel y John Turner mostraron con la teoría de la identidad social que parte de nuestra autoestima proviene de los grupos a los que pertenecemos, y que por eso tendemos a juzgar con más benevolencia a los nuestros.

Cuando se habla mal de mi grupo, lo vivo como un ataque personal; cuando se habla bien, como un halago. En ese terreno, evaluar un argumento sobre «ellos» equivale a evaluarme a mí mismo, y por tanto deja de ser un ejercicio neutral.

La sociología añade que las creencias no se sostienen por la fuerza de las pruebas, sino por la fuerza de los entornos. Peter Berger y Thomas Luckmann hablaron de «estructuras de plausibilidad»: la base social que hace que una idea parezca natural, evidente, de sentido común.

Mientras todos a nuestro alrededor la comparten y la reafirman en la conversación cotidiana, no necesitamos defenderla; cuando alguien la cuestiona, la reacción es de extrañeza más que de debate.

Cass Sunstein agregó que los grupos homogéneos que deliberan entre sí tienden a terminar en posiciones más extremas que las de partida, porque cada miembro solo escucha confirmaciones.

Las comunidades de la diáspora reúnen buena parte de las condiciones para que este fenómeno se intensifique. Suelen ser pequeñas y densas en instituciones: la escuela, el club, la sinagoga, el movimiento juvenil, los negocios familiares, las redes de matrimonio y de duelo. La comunidad es a la vez red de afecto, red económica y marco interpretativo.

En ese contexto, disentir no es solo opinar distinto: es arriesgar la pertenencia.

Albert Hirschman describió que los miembros de una organización pueden reaccionar con salida, voz o lealtad. Cuando la salida es muy costosa y la voz se castiga con etiquetas como «traidor» o «judío que se odia a sí mismo», la lealtad silenciosa se vuelve la opción racional.

Cómo se aprende a creer: la educación sionista en la diáspora

Nadie nace con un marco para interpretar Gaza. Se enseña, y en muchas comunidades de la diáspora Israel no es un tema más del currículo sino el centro de la educación identitaria.

Los datos más abundantes vienen de Estados Unidos: según la encuesta de 2020 del Pew Research Center, el 45 % de los judíos adultos dice que preocuparse por Israel es esencial para lo que significa ser judío, y otro 37 % lo considera importante aunque no esencial.

Otra investigación sobre noventa y cinco colegios judíos de Norteamérica, «Hearts and Minds», encontró que la educación sobre Israel rara vez es cuestionada y que, especialmente fuera del sector ortodoxo, Israel funciona como el denominador común que une a las familias de la escuela. Cuando un tema es a la vez incuestionado y pegamento comunitario, ponerlo en duda deja de ser un acto intelectual y pasa a ser un acto de riesgo social.

Otro estudio, de investigadores de la Universidad Hebrea, describe además un cambio de paradigma: los colegios habrían pasado de la instrucción a la «enculturación», es decir, de enseñar contenidos a cultivar actitudes y compromisos, con programas de defensa de Israel (hasbará) que buscan convencer tanto a los de fuera como a los propios estudiantes.

Una educación centrada en el vínculo afectivo y no en el examen de la evidencia produce personas con convicción, pero sin las herramientas para auditarla.

Hay además un marco narrativo de fondo. Daniel Bar-Tal, psicólogo social de la Universidad de Tel Aviv, propuso que las sociedades inmersas en conflictos prolongados desarrollan un conjunto de creencias colectivas que ayudan a sobrellevarlos: la justicia de las propias metas, la seguridad, una imagen positiva de uno mismo, la propia victimización, la deslegitimación del adversario, el patriotismo y la unidad.

Su análisis de 124 libros de texto israelíes aprobados en 1994 halló que la seguridad era la creencia más enfatizada, seguida de la imagen positiva propia y de la victimización de los judíos.

Cuando alguien ha crecido dentro de ese marco, un argumento como el de las vacunas no se evalúa: se reconoce. Encaja con la seguridad como prioridad, con la imagen moral propia y con la sospecha hacia quien acusa.

Las herramientas del blindaje

Con motivación, identidad, grupo y marco aprendido, solo falta el repertorio de maniobras concretas para no ver.

Las ciencias sociales las han catalogado con bastante precisión. El sociólogo Stanley Cohen, en States of Denial (2001), distinguió tres formas de negación frente a atrocidades, y la tercera es la más reveladora:

• Literal: «eso no ocurrió».
• Interpretativa: «ocurrió, pero es otra cosa»: se rebautiza el hecho con un eufemismo o se lo encuadra en una categoría más aceptable.
• Implicatoria: «ocurrió y es lo que es, pero no me exige nada»: se lo justifica, se lo relativiza («¿y por qué no hablan de otros países?») o se concluye que nada puede hacerse.

Los criminólogos Gresham Sykes y David Matza describieron en 1957 las «técnicas de neutralización» con las que quien causa daño, o defiende a quien lo causa, preserva su autoimagen sin cambiar de conducta: negar la responsabilidad, negar el daño, negar a la víctima («en realidad no son inocentes»), condenar a los condenadores («solo critican a Israel») o apelar a lealtades superiores («es una cuestión de supervivencia»).

Albert Bandura sumó en 1999 su catálogo de «desconexión moral», que incluye la comparación ventajosa («otros han hecho cosas peores»), el desplazamiento de la responsabilidad («ellos empezaron», «ellos se esconden entre civiles»), y la minimización o distorsión de las consecuencias.

El argumento de la vacuna usa varias a la vez. Es una negación interpretativa, porque propone leer el conjunto como una operación militar con gestos humanitarios. Opera como licencia moral y funciona por distorsión de las consecuencias: sustituye la pregunta «¿qué ha pasado con la población en su conjunto?» por la pregunta «¿existe algún acto que sugiera buena voluntad?», a la que casi siempre se puede responder que sí.

Detrás de todo ello trabaja la deshumanización: Nick Haslam y Jacques-Philippe Leyens han mostrado que cuando se atribuye menos humanidad plena a un grupo, su sufrimiento se registra con menor intensidad moral, y las cifras pesan menos que una sola imagen tranquilizadora.

El espejo

Sería un error leer todo lo anterior como una descripción de «los otros». Estos mecanismos son humanos, no ideológicos.

Operan también en quienes llegamos a conclusiones críticas hacia Israel: la cifra sin verificar que circula en nuestras redes y que aceptamos porque confirma lo que pensamos, la cita atribuida a una figura que nunca la dijo, la explicación de una sola causa para un fenómeno complejo.

Quien se siente en el lado correcto de la historia tiene motivos de sobra para bajar la guardia. Por eso la diferencia entre un análisis serio y una creencia identitaria no está en la conclusión, sino en los hábitos con que se llega a ella.

Hay herramientas sencillas para ejercitar esos hábitos, aplicables a cualquier argumento que nos convenza demasiado rápido:

1. Prueba de simetría. ¿Aceptaría este mismo razonamiento si lo usara el bando contrario? Si Hamás presentara la liberación de rehenes por motivos humanitarios como prueba de que no cometió crímenes de guerra, no lo aceptaríamos. La estructura del argumento es idéntica.
2. Pregunta de falsación. ¿Qué evidencia me haría cambiar de opinión? Si la respuesta es «ninguna», lo que tengo no es una conclusión sino una identidad.
3. Ejemplo o patrón. ¿Estoy mirando un caso favorable o el conjunto? Un acto aislado no cancela una conducta sostenida, ni en un sentido ni en el otro.
4. El mejor crítico, no el peor. Leer a quien discrepa en sus mejores términos, no en su versión más fácil de refutar.
5. Lealtad crítica. Poder decir «quiero a mi comunidad y creo que el Estado que dice hablar en nombre de ella comete crímenes» sin vivirlo como traición. La tradición judía de la disputa y de la crítica profética ofrece recursos propios para ello.

Hugo Mercier y Dan Sperber sostienen además que el razonamiento humano mejora cuando se ejerce en grupos con opiniones diversas, donde cada uno ve los puntos ciegos del otro. Las comunidades que solo se escuchan a sí mismas pierden esa corrección. Abrir los espacios de debate no es un riesgo para la identidad comunitaria; es la condición para que el pensamiento colectivo funcione.

Lo que está en juego

En estas tres entregas recorrimos un camino desde la definición hasta el espejo. Vimos que un concepto jurídico estrecho puede servir de refugio: si la realidad no calza exactamente con el listado, se concluye que el problema no existe.

Vimos que un acto aislado, como una campaña de vacunación, puede ofrecerse como prueba general, pero no resiste el examen lógico.

Y vimos, en este último tramo, por qué aun así convence: porque no se dirige a la razón desnuda, sino a una identidad que necesita sentirse moralmente intacta, sostenida por un grupo, moldeada por la educación y protegida por un repertorio de maniobras bien conocidas.

La pregunta de fondo no es jurídica.

Los veredictos corresponden a los tribunales.

La pregunta es si somos capaces de mirar lo que ocurre cuando mirarlo duele.

Raphael Lemkin dedicó su vida a darle nombre a un crimen para que pudiera reconocerse a tiempo.

Para las comunidades judías, que cargan la memoria del Holocausto, la consigna «nunca más» tiene sentido pleno solo si es universal. Si se aprende como «nunca más para nosotros», se vuelve frágil, y cualquier argumento cómodo basta para dejar de verla.

Creemos que la forma más exigente de lealtad a esa memoria es la que mantiene los ojos abiertos, empezando por los propios.

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Fuentes

• Pew Research Center (2021), Jewish Americans in 2020 y U.S. Jews have widely differing views on Israel.
• Bar-Tal, D. (1998), Societal beliefs in times of intractable conflict: the Israeli case, International Journal of Conflict Management 9(1).
• Bar-Tal, D. (1998), The rocky road toward peace: beliefs on conflict in Israeli textbooks, Journal of Peace Research 35(6).
• Ben-Moshe, D. y Mittelberg, D. (2010), The place of Israel and Jewish peoplehood in Jewish education in the diaspora: an Australian case study.
• Hearts and Minds: Israel in North American Jewish Day Schools, según reseña del Jewish Ledger.
• The shifting landscape of Israel education, Jewish Journal.

Obras clásicas citadas:

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• Bandura, A. (1999), Moral disengagement in the perpetration of inhumanities, Personality and Social Psychology Review.
• Bar-Tal, D., Chernyak-Hai, L., Schori, N. y Gundar, A. (2009), A sense of self-perceived collective victimhood in intractable conflicts, International Review of the Red Cross.
• Berger, P. y Luckmann, T. (1966), The Social Construction of Reality.
• Cohen, S. (2001), States of Denial.
• Festinger, L. (1957), A Theory of Cognitive Dissonance.
• Gilovich, T. (1991), How We Know What Isn't So.
• Haslam, N. (2006), Dehumanization: an integrative review, Personality and Social Psychology Review.
• Hirschman, A. (1970), Exit, Voice, and Loyalty.
• Kahan, D., Peters, E., Dawson, E. y Slovic, P. (2017), Motivated numeracy and enlightened self-government, Behavioural Public Policy.
• Kunda, Z. (1990), The case for motivated reasoning, Psychological Bulletin.
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• Lord, C., Ross, L. y Lepper, M. (1979), Biased assimilation and attitude polarization, Journal of Personality and Social Psychology.
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• Monin, B. y Miller, D. (2001), Moral credentials and the expression of prejudice, Journal of Personality and Social Psychology.
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• Sykes, G. y Matza, D. (1957), Techniques of neutralization, American Sociological Review.
• Tajfel, H. y Turner, J. (1979), An integrative theory of intergroup conflict.