Cómo se fabrica la ceguera moral: militarismo y diáspora judía

En Un mundo feliz, Aldous Huxley imaginó un poder que no necesitaba reprimir a sus súbditos para controlarlos: le bastaba con condicionarlos para que desearan aquello que se esperaba de ellos, hasta el punto de no concebir otra forma de vivir.

Algo parecido ocurre cuando una sociedad organiza su vida colectiva alrededor de una lógica militar sin que nadie la experimente como una imposición externa.

Esa es, en esencia, la hipótesis que plantean, desde ángulos distintos, los sociólogos israelíes Baruch Kimmerling y Yagil Levy: el militarismo no siempre gobierna por la fuerza ni por decreto, sino por naturalización, convirtiendo una postura ideológica en sentido común hasta que deja de sentirse como cuestionable.

Un militarismo que no necesita generales en el poder

Kimmerling, profesor de la Universidad Hebrea de Jerusalén, desarrolló el concepto en The Invention and Decline of Israeliness (2001), aunque ya lo venía trabajando desde los años noventa.

Su punto de partida es una distinción que parece sutil pero cambia todo el análisis: el militarismo clásico —el de una junta militar, por ejemplo— supone que las fuerzas armadas controlan o subordinan directamente a las instituciones civiles. Israel, sostiene Kimmerling, no encaja en ese modelo. Los generales no gobiernan por decreto ni suspenden el parlamento.

Lo que ocurre es más difícil de detectar precisamente porque nadie lo experimenta como una imposición externa: la lógica militar se difunde dentro de las instituciones civiles mismas, hasta volverse indistinguible del sentido común.

El mecanismo opera en varios niveles. El servicio militar funciona como rito de ciudadanía y no solo como obligación legal: es la puerta de entrada a redes sociales, profesionales y políticas que después se activan durante toda la vida civil.

Unidades de élite como la 8200, dedicada a inteligencia de señales —intercepción y análisis de comunicaciones—, son hoy semilleros reconocidos de la industria tecnológica y del sector de ciberseguridad israelí —el capital social acumulado en el ejército se convierte, sin solución de continuidad, en capital social de la economía civil..

El lenguaje militar migra al habla cotidiana, a la educación, al periodismo, al deporte, sin que se perciba como metáfora tomada de otro ámbito: el "gibush" —el proceso de selección y cohesión de una unidad de élite— se usa hoy, tal cual, para procesos de reclutamiento corporativo y dinámicas escolares.

Y quizás el indicador más elocuente: la ruta hacia el liderazgo político civil pasa, con llamativa regularidad, por la cúpula militar. Yitzhak Rabin, Ehud Barak, Ariel Sharon, Benny Gantz —la lista podría extenderse— no llegaron al poder político pese a su carrera militar, sino en buena medida gracias a ella.

En sociedades donde el militarismo clásico está ausente, ese tránsito directo entre mando militar y liderazgo civil suele ser la excepción. En Israel es, desde hace generaciones, la ruta esperada.

Lo que hace útil el concepto de Kimmerling no es solo describir estos mecanismos, sino explicar por qué no requieren coerción constante para sostenerse. Si una sociedad ya piensa por defecto en categorías militares, no hace falta convencerla cada vez de que una nueva escalada es necesaria: la escalada encaja de manera automática en un marco mental preexistente.

La narrativa de la amenaza existencial no necesita ser fabricada de nuevo en cada crisis, porque ya es la explicación por defecto. Eso vuelve la crítica particularmente difícil: cuestionar el marco exige cuestionar categorías que se experimentan como sentido común, no como una postura ideológica entre otras.

El control civil sobre el ejército israelí sigue siendo institucionalmente fuerte: la Knesset y los tribunales sí logran, en casos concretos, poner límites a las fuerzas armadas. La tesis de Kimmerling no sostiene que Israel sea una dictadura militar encubierta. Sostiene que la frontera cultural entre lo civil y lo militar es mucho más porosa de lo que la autoimagen democrática liberal del país suele admitir.

De la calle israelí a la organización diaspórica

Aquí conviene detenerse en una distinción antes de avanzar, porque es tentador —y arriesgado— estirar el concepto de Kimmerling más allá de lo que puede sostener. El militarismo civil que él describe fue pensado para una población que vive dentro del Estado, sujeta a conscripción obligatoria, a un presupuesto de defensa que consume buena parte del gasto público, y a una exposición directa y cotidiana a la violencia del conflicto.

Ninguna de esas condiciones se replica en la diáspora judía. No hay ejército, no hay sacrificio material, no hay ese intercambio concreto entre servicio y recompensa social que el propio campo de estudios de la militarización —pensemos en el trabajo de Yagil Levy sobre el "militarismo materialista"— identifica como motor del fenómeno dentro de Israel.

Yagil Levy, profesor de sociología política y políticas públicas en la Universidad Abierta de Israel, desarrolló ese concepto en su libro Israel's Materialist Militarism (2007), después de años estudiando la relación entre sociedad y ejército en el país.

Su enfoque es distinto —aunque complementario— al de Kimmerling: mientras este describe una difusión cultural del marco militar hacia el resto de las instituciones civiles, Levy propone un mecanismo más transaccional.

El "militarismo materialista" describe un intercambio concreto entre distintos grupos sociales y el Estado: cada grupo entrega sacrificio militar —servicio, riesgo, bajas— a cambio de recompensas sociales y materiales tangibles —estatus, movilidad social, acceso a recursos—, y es ese intercambio el que sostiene, y modula según su equilibrio, el nivel de militarismo de la sociedad israelí en cada momento.

Pero hay algo que sí se traslada, y que no depende del ejército para funcionar: la naturalización del vocabulario.

Términos como "amenaza existencial", "autodefensa" o "terrorismo" no llegan a las organizaciones judías diaspóricas centrales —federaciones, comités de relaciones públicas, buena parte de la educación judía institucional— como argumentos que haya que sostener caso por caso.

Llegan ya incorporados como categoría de sentido común, transmitidos a través de la escuela judía, de programas de viaje organizado, de medios comunitarios, de la propia estructura de las instituciones.

Esa naturalización produce una asimetría en lo que exige justificación y lo que se da por sentado. Una acción militar israelí se procesa por defecto como respuesta defensiva: probarlo exige poco esfuerzo discursivo. El costo humano que esa acción provoca del otro lado del conflicto, en cambio, no goza de esa misma presunción: para ser reconocido como tal exige una explicación activa que a la acción militar no se le exige.

A ese mecanismo de naturalización del vocabulario se suma otro, de naturaleza distinta: un filtro institucional que impone un costo —ya no discursivo, sino social— a quien se aparta del marco. Aquí opera algo más cercano al "militarismo materialista" de Levy que al militarismo civil de Kimmerling en sentido estricto, aunque cumple una función equivalente.

Levy describe un intercambio dentro de Israel: sacrificio militar a cambio de recompensa social y estatus. En la diáspora el intercambio es distinto en su contenido, pero análogo en su estructura: lealtad discursiva hacia Israel a cambio de pertenencia institucional y legitimidad comunitaria.

Quien rompe ese marco no enfrenta una sanción legal ni económica, pero sí un costo real: pérdida de redes, etiquetado como desleal, exclusión de espacios comunitarios.

No hace falta que ese costo se aplique de forma sistemática y deliberada para que funcione como disuasivo; basta con que sea previsible.

Beinart, testigo desde dentro

El caso más documentado de este mecanismo, y probablemente el más útil para ilustrarlo sin caer en generalizaciones vacías, es el de Peter Beinart. No escribe como observador externo: es un intelectual formado dentro de las instituciones del establishment judío estadounidense, editor durante años de The New Republic, que fue desplazando su posición desde el sionismo liberal clásico hacia una crítica cada vez más frontal.

En The Crisis of Zionism (2012), Beinart documentó cómo buena parte de las organizaciones judías estadounidenses habían convertido el apoyo incondicional a las políticas del gobierno israelí —independientemente de su orientación política— en condición tácita de pertenencia institucional, desplazando el pluralismo que históricamente había caracterizado a la vida comunitaria judía en torno a Israel.

Su argumento, más de una década después, resultó premonitorio: encuestas del Pew Research Center muestran una brecha generacional creciente entre judíos estadounidenses jóvenes y mayores respecto al apoyo a las políticas israelíes, con las generaciones más jóvenes cada vez más distanciadas del consenso institucional.

En su libro más reciente, Being Jewish After the Destruction of Gaza (2025), lleva esa crítica más lejos, cuestionando directamente si esas instituciones siguen representando a la comunidad que dicen representar.

Lo interesante de recurrir a Beinart no es solo el contenido de su crítica, sino la posición desde la que la formula. No es una voz externa acusando a las instituciones judías de sesgo. Es alguien que participó de esas instituciones, que se benefició de su legitimidad, y que describe desde dentro el mecanismo mismo que Kimmerling describió para el caso israelí: un marco de percepción tan naturalizado que discutirlo no se siente como debate político legítimo, sino como una transgresión.

Una fractura que confirma la regla

Hay un dato que, lejos de debilitar este análisis, lo refuerza: ese consenso institucional se está rompiendo. El crecimiento de organizaciones como Jewish Voice for Peace o IfNotNow, la brecha generacional documentada por Pew, la ruptura pública de figuras como el propio Beinart, muestran que el marco naturalizado nunca fue tan espontáneo ni tan universal como sus voceros institucionales sugerían.

Si el consenso se debilita precisamente cuando el trabajo de reproducción institucional pierde eficacia frente a nuevas generaciones que acceden a otras fuentes de información y otros circuitos de socialización, eso confirma que el consenso era, ante todo, producido —no una convicción espontánea compartida por una comunidad homogénea que, como toda comunidad real, nunca lo fue.

Los mecanismos que describen Kimmerling y Levy para Israel, y que Beinart documenta desde dentro de las instituciones judías estadounidenses, explican en parte cómo personas genuinamente decentes terminan sin ver lo que a cualquier observador externo le resulta evidente. No porque elijan no verlo, sino porque el marco que habitan ya decidió de antemano qué requiere atención y qué puede darse por sentado. Nombrar ese mecanismo —como se ha intentado aquí— es una manera de empezar a mirar de nuevo.

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