LeShana HaBaá BiYerushalayim

Cada año, al final del Séder de Pésaj y al final del Yom Kipur, los dos momentos más solemnes del calendario judío, una misma frase cierra la celebración: LeShana HaBaá BiYerushalayim. El próximo año en Jerusalén. La pronunciaban judíos en Polonia y en Marruecos, en Bagdad y en Ámsterdam, en comunidades que llevaban generaciones sin ver esa ciudad y que no tenían planes de verla.

No es que estuviesen planificando un viaje.

Era una oración que apuntaba al fin de los tiempos, a la redención, no al año siguiente en el calendario. La Jerusalén de esa frase no era una ciudad real administrada por ningún poder humano: era la ciudad restaurada por Dios, el destino final de la historia sagrada.

Pronunciarla era equivalente a decir: que llegue pronto la redención. Que el Mesías venga cuando Dios lo disponga.

Esa distinción, entre el anhelo religioso y el programa político, es el núcleo de todo lo que este artículo intenta explicar. Porque el sionismo tomó esa frase, tomó ese anhelo de dos mil años, y lo convirtió en algo que no era: la justificación de un Estado moderno construido por medios humanos, políticos y militares.

Y lo hizo con tanta eficacia que hoy muchos dan por sentado que los judíos siempre quisieron exactamente eso. Pero la mejor prueba de que no es así la dieron los propios judíos religiosos cuando rechazaron al sionismo de manera abrumadora desde sus primeros pasos.

Lo que el anhelo significaba realmente

La teología judía mayoritaria sostuvo durante siglos que el exilio no era un accidente histórico sino una sentencia divina con condiciones precisas.

El Talmud de Babilonia, compilado entre los siglos III y V de la era común registra una doctrina conocida como los tres juramentos (Sheloshet HaShevuot): los judíos no intentarían regresar colectivamente a la Tierra de Israel por sus propios medios, no se rebelarían contra las naciones que los acogían, y a cambio, esas naciones no los oprimirían en exceso.

Si Dios había decretado el exilio, solo Dios podía terminarlo, a través del Mesías. Cualquier intento humano de adelantar ese proceso era una rebelión contra el orden divino. El retorno prometido en el Génesis y en Ezequiel era real, pero pertenecía a otro tiempo, a otro orden, que ningún movimiento político podía decretar.

Por eso las comunidades judías que pronunciaban LeShana HaBaá BiYerushalayim en la Europa del siglo XIII o del siglo XVIII no veían contradicción entre esa frase y su vida en la diáspora.

La Jerusalén de la oración y la Jerusalén geográfica no eran la misma cosa.

Tan claro tenían esto que incluso hoy, las comunidades judías que viven físicamente en Jerusalén modifican la frase: dicen LeShana HaBaá BiYerushalayim HaBenuya, el próximo año en la Jerusalén reconstruida.

Porque saben que la ciudad donde viven no es todavía la ciudad que prometía la oración.

Por qué el judaísmo religioso rechazó al sionismo

Cuando Theodor Herzl convocó el Primer Congreso Sionista en 1897, la reacción del mundo rabínico fue de rechazo mayoritario aunque no absoluto. No fue una reacción conservadora al cambio ni miedo a lo desconocido: fue el reconocimiento de que el sionismo estaba haciendo exactamente lo que la teología judía consideraba prohibido. Estaba convirtiendo la esperanza mesiánica en programa político, sustituyendo a Dios por un movimiento secular, y al Mesías por Herzl.

Herzl tuvo que trasladar el Primer Congreso Sionista desde Múnich a Basilea por las feroces objeciones del liderazgo rabínico alemán. Los rabinos franceses rechazaron el sionismo por “estrecho de miras y reaccionario”.

Ese mismo año, el rabino Sholom Dovber Schneersohn, líder del movimiento jasídico Chabad, escribió que los sionistas habían cometido un daño mayor que cualquier promotor de la asimilación: habían convertido el nacionalismo en un sustituto de la Torá.

Antes, en 1885, la Conferencia Central de Rabinos Americanos, la organización rabínica reformista más importante de Estados Unidos, adoptó una resolución formal rechazando cualquier intento de establecer un Estado judío. "Ya no nos consideramos una nación, sino una comunidad religiosa, y por lo tanto no esperamos ni el retorno a Palestina."

"Sión fue una preciada posesión del pasado", declararon. "Como tal es una memoria sagrada, pero no es nuestra esperanza del futuro."

En 1897, las dos principales organizaciones del judaísmo reformista norteamericano se pronunciaron formalmente contra el sionismo. La Conferencia Central de Rabinos Americanos declaró por unanimidad: "Desaprobamos totalmente cualquier intento de establecer un Estado judío. Tales intentos demuestran una incomprensión de la misión de Israel." Y la Unión de Congregaciones Hebreas Americanas fue aún más directa: "Nos oponemos irrevocablemente al sionismo político. Los judíos no son una nación, sino una comunidad religiosa. América es nuestra Sión."

Esta oposición no provenía de un solo sector. La compartían los grandes rabinos lituanos de las academias talmúdicas y los líderes de las dinastías jasídicas, que en otros temas se oponían frontalmente entre sí.

La compartían los ortodoxos de Alemania y los de Polonia. La compartían los reformistas de Europa occidental, que rechazaban el sionismo desde el otro extremo: porque ellos sí habían aceptado la emancipación y se consideraban ciudadanos franceses o alemanes de confesión judía, no miembros de una nación separada.

El argumento del mundo ortodoxo era que el sionismo no era la realización del anhelo judío. Era su falsificación. Tomaba la forma externa, el vocabulario, los símbolos de ese anhelo, y los vaciaba de su contenido esencial: la espera de Dios. En palabras del rabino Joel Teitelbaum, líder jasídico de Satmar y uno de los críticos más articulados del sionismo, este representaba la mayor rebelión contra Dios en la historia judía moderna.

 La operación de sustitución

El sionismo era plenamente consciente de lo que hacía. Sus fundadores no pretendían continuar la tradición judía: querían reemplazarla. Max Nordau, el principal colaborador de Herzl, acuñó el concepto del Muskeljude, el judío muscular, en contraposición explícita al judío del gueto, débil, encorvado sobre los libros sagrados. Ben Gurion describió al nuevo judío israelí como la negación del judío diaspórico. El proyecto era construir una identidad nacional donde había existido una identidad religiosa.

Para ello el sionismo realizó una apropiación sistemática de los símbolos del judaísmo histórico. El hebreo, lengua sagrada de la oración y el estudio, fue transformado en lengua cotidiana del Estado moderno. La Menorá como emblema oficial del Estado y el Magen David, símbolo místico, se convirtió en emblema de la bandera nacional

Las festividades religiosas se transformaron en fechas del calendario nacional: Pésaj dejó de ser solo la salida de Egipto para convertirse en el símbolo del retorno sionista a la tierra, y Janucá dejó de celebrar un milagro divino para exaltar a los guerreros Macabeos como precursores del soldado israelí.

La Biblia, pasó de ser un texto sagrado a un texto legal donde la promesa divina de una tierra pasó a funcionar como escritura de propiedad.

Esa apropiación tenía como objetivo político legitimar el nuevo Estado ante los propios judíos y ante el mundo.

El sionismo tenía un problema de legitimidad que ningún argumento político podía resolver. A finales del siglo XIX y principios del XX, Europa estaba llena de movimientos coloniales que llegaban a territorios habitados por otras poblaciones y decían tener derecho a estar ahí. Los británicos en la India, los franceses en Argelia, los belgas en el Congo. Todos tenían argumentos: la misión civilizadora, el progreso, el derecho del más fuerte.

Si el sionismo hubiera dicho simplemente "queremos crear un Estado para los judíos en Palestina porque los judíos necesitan un refugio seguro", habría sonado exactamente igual que cualquier otro proyecto colonial europeo: una población que llega a un territorio ajeno y desplaza a quienes vivían ahí.

El lenguaje bíblico cambió esa ecuación. Al decir "esta tierra nos fue prometida por Dios hace tres mil años, estamos volviendo a nuestra tierra ancestral, no llegando a una tierra ajena", el sionismo se colocaba en una categoría completamente diferente. Ya no era colonización sino retorno y el cumplimiento de una promesa eterna.

Ese argumento tenía además una ventaja táctica enorme: era irrefutable en sus propios términos. No se puede debatir con Dios. No se puede presentar un título de propiedad más antiguo que el Génesis. Y funcionaba especialmente bien ante las audiencias cristianas, que conocían esos textos y los consideraban sagrados.

Un pacto entre adversarios

En 1947, el judaísmo religioso y el sionismo tuvieron que sentarse a negociar. No porque se hubieran reconciliado sino porque ambos necesitaban algo del otro.

Ben Gurion era un socialista laico que cuando le preguntaban qué significaba ser judío hablaba de conducta ética, no de observancia ritual. Era exactamente el tipo de sionista secular contra el que Agudat Israel había sido fundada en 1912: una organización creada para unir al judaísmo ortodoxo mundial frente a las dos grandes amenazas de la modernidad, la Haskalá que quería asimilar a los judíos a la cultura europea, y el sionismo que quería convertirlos en ciudadanos de un Estado nación secular. Y sin embargo, en junio de 1947, les escribió una carta prometiéndoles prácticamente todo lo que pedían.

Sus razones eran puramente pragmáticas. Necesitaba mostrar unidad ante el comité de la ONU que decidía si recomendar la partición de Palestina: si los líderes religiosos judíos declaraban públicamente que se oponían al nuevo Estado, la propuesta perdía credibilidad. Necesitaba sus votos en la Asamblea de Representantes del Yishuv, el Estado en la sombra que ya funcionaba antes de la independencia. Y necesitaba que la religión le prestara al Estado su única fuente de legitimidad que ningún argumento político podía proveer: el hilo que conectaba a los judíos de Tel Aviv con los de Marruecos, de Polonia y de Nueva York.

A cambio prometió cuatro cosas: el Shabat como día de descanso oficial, las cocinas del Estado bajo normas religiosas, el matrimonio y el divorcio bajo jurisdicción de los tribunales rabínicos, y autonomía educativa plena para las comunidades ortodoxas.

A eso se sumó un acuerdo paralelo sobre el servicio militar: los estudiantes de las academias religiosas quedarían eximidos del reclutamiento, con una cláusula que nadie consideró peligrosa en ese momento, que no habría límite en el número de beneficiarios. En 1947 eran cuatrocientas personas.

Nada de esto era una ley. Era una carta personal sin rango jurídico, firmada por quien todavía no era jefe de gobierno de un Estado que todavía no existía.

Los religiosos que aceptaron ese trato no se hicieron sionistas. Agudat Israel firmó la Declaración de Independencia sin reconocer legitimidad divina al Estado que nacía.

Lo que acordaron fue más modesto y más duradero: vivir bajo ese Estado, aprovechar sus recursos, influir en sus leyes, sin abandonar la reserva teológica que los separaba de él.

No era adhesión sino coexistencia. Y esa distinción, aparentemente sutil, explica buena parte de lo que ocurrió después.

La apuesta demográfica de Ben Gurion fue que el mundo ultraortodoxo se extinguiría con el tiempo. El Estado laico, la modernidad, la prosperidad, absorberían a los religiosos en una o dos generaciones. No ocurrió así. La comunidad jaredí, con una tasa de natalidad de seis a ocho hijos por familia, educando a sus hijos en un sistema propio completamente separado del estatal, creció de manera exponencial: de los cuatrocientos estudiantes eximidos del servicio militar en 1948 pasaron a más de sesenta y tres mil en años recientes.

 La metamorfosis

En 1947, Agudat Israel tomó una decisión que sus propios fundadores habrían considerado impensable veinticinco años antes: firmó la Declaración de Independencia del Estado sionista. No porque se hubiera convertido al sionismo. Lo hizo por pragmatismo: el Estado existía, convenía negociar, había subsidios que obtener, exenciones que proteger, una comunidad que preservar. Era una decisión de supervivencia, no de principios.

Lo que nadie calculó fue que al participar en la fundación del Estado, Agudat Israel le otorgó al proyecto sionista la legitimidad del mundo religioso ortodoxo. Ya no era solo un Estado secular fundado por ateos con mapas. Era un Estado en cuya declaración de nacimiento habían participado los representantes del judaísmo tradicional.

Esa legitimidad tuvo una consecuencia que nadie en Agudat Israel buscaba ni previó. Dentro del mundo religioso existía desde principios de siglo una corriente minoritaria, el sionismo religioso del rabino Kook y su partido Mizrachi, que combinaba la observancia ortodoxa con la participación plena en el proyecto sionista.
Lo que distinguía a esta corriente era su visión que la historia tiene un guión divino con un desenlace conocido: el pueblo judío debía retornar a su tierra, reconstruir el Templo de Jerusalén y restaurar el reino de Israel. Solo entonces llegará el Mesías y se consumará la redención del mundo. En ese marco, colonizar la tierra no es política sino un acto de fé.

Servían en el ejército, colonizaban la tierra, participaban en la política, y lo hacían con la autoridad moral de quienes combinaban la fe con la acción. Cuando llegó 1967 y el ejército israelí capturó Cisjordania y Jerusalén en seis días, esa corriente tenía décadas de arraigo institucional dentro del Estado.

Los alumnos de Zvi Yehuda Kook, hijo del rabino, interpretaron la victoria como confirmación profética. Fundaron en 1974 el movimiento Gush Emunim, el Bloque de los Creyentes, con un programa simple: colonizar cada metro de la tierra bíblica como obligación religiosa, crear hechos consumados que hicieran imposible cualquier retirada futura. Cada asentamiento era un acto litúrgico. Cada negociación de paz era una traición cósmica.

En pocos años pasaron de ser una facción minoritaria dentro del sionismo religioso a controlar el proceso de colonización de Cisjordania con el respaldo implícito o explícito de sucesivos gobiernos israelíes. Hoy sus herederos políticos, Smotrich y Ben Gvir, ocupan ministerios de gobierno y dictan políticas que organizaciones internacionales de derechos humanos califican como crímenes de guerra.

Agudat Israel no buscó ese resultado. Sus rabinos de 1947 habrían rechazado con horror la idea de que su firma en la Declaración de Independencia conduciría medio siglo después a colonos armados expulsando familias palestinas de sus casas en nombre de Dios.

Pero la historia no siempre sigue las intenciones de quienes la hacen.

Lo que en 1947 pareció un pragmatismo razonable, la decisión de participar en lugar de rechazar, de negociar en lugar de resistir, creó las condiciones para algo que nadie en ese momento podía imaginar: un movimiento religioso con certeza divina, inmune a cualquier límite político o legal, que se ha convertido en la fuerza más desestabilizadora del proyecto que Agudat Israel decidió, con todas sus reservas, aceptar.

Al mezclar el mesianismo religioso con el proyecto nacional sionista, el sionismo religioso produjo algo que ninguno de sus ingredientes originales contenía por separado: un movimiento de expansión territorial con certeza divina, inmune a los argumentos políticos y legales, porque sus motivaciones no son políticas ni legales sino proféticas.

El judaísmo religioso que en 1897 rechazó casi unánimemente al sionismo llega al presente dividido en posiciones que difícilmente se reconocen entre sí como parte de la misma tradición.

El primero es el de quienes mantuvieron la postura original, los Neturei Karta, los Guardianes de la Ciudad, fundados en Jerusalén en 1938, sostienen que el Estado de Israel es una rebelión contra Dios y que sus enemigos son aliados objetivos de quienes esperan la verdadera redención. Son unos pocos miles en el mundo, una anomalía marginal incluso dentro del mundo ultraortodoxo. Pero su existencia demuestra que la postura original del judaísmo religioso frente al sionismo no desapareció y sobrevive en su forma más pura.

El segundo es el de los colonos herederos de Kook, que invirtieron la postura original: el sionismo no es herejía sino mandato divino, y la expansión territorial es un acto de redención.

Son el producto más extremo de la mezcla entre mesianismo religioso y nacionalismo moderno, y la prueba de que una corriente minoritaria, con suficiente certeza divina y suficiente tiempo, puede provocar catástrofes de proporciones bíblicas.

Artículo de acceso libre

• Central Conference of American Rabbis, resolución de 1897 contra el sionismo, reproducida en los archivos de la CCAR: https://www.ccarnet.org/rabbis-speak/platforms/declaration-principles/