Judeofobia árabe eterna: el mito que pretende explicar el conflicto en Palestina

En resumen: El relato de un "odio árabe eterno" hacia los judíos, anclado en los orígenes del Islam, no resiste el examen histórico — y tampoco es un debate meramente académico: esa narrativa cumple una función política concreta, al presentar el rechazo árabe y musulmán como una esencia fija e inmutable, lo que permite retratar al Estado de Israel como una víctima permanente, obligada a sostener guerras "defensivas" indefinidas frente a una hostilidad que nada tiene que ver con sus propias políticas.

Los conflictos de Mahoma con tribus judías de Medina (624-628) tuvieron motivaciones políticas concretas, no religiosas, y muchas comunidades judías quedaron al margen de esos enfrentamientos.

Durante más de dos mil años, cientos de miles de judíos vivieron en el mundo árabe e islámico bajo un régimen de discriminación legal real (el estatus de dhimmi), pero sin persecución violenta continua; hubo episodios graves y esporádicos (Granada 1066, los almohades), pero también momentos de protección activa por parte de gobernantes musulmanes, incluso en plena ocupación nazi (Marruecos, Túnez).

El deterioro masivo de esas comunidades —incluido el Farhud de 1941 en Bagdad—está directamente ligado al conflicto en Palestina, no a una doctrina religiosa milenaria. Incluso los textos coránicos más hostiles responden a un episodio político puntual del siglo VII, y su uso como ideología de odio permanente —desde Rashid Rida hasta la Carta de Hamas— es un fenómeno del siglo XX, alimentado en parte por el antisemitismo europeo importado.

Conceptos como la "dhimmitude" de Bat Ye'or, rechazados por la historiografía académica seria, y su eco en la educación israelí, muestran cómo ese mito fundacional se construyó y se transmitió deliberadamente.

Banu Qaynuqa y Khaybar: los episodios fundacionales, en su contexto

Los dos episodios más citados como origen del supuesto odio islámico hacia los judíos ocurrieron en los primeros años de la comunidad musulmana en Medina, y ambos tienen, según la propia historiografía especializada, motivaciones más políticas que religiosas.

Los Banu Qaynuqa eran una tribu judía —étnica y religiosamente judía, aunque con nombres mayormente árabes— que vivía en dos fortalezas en Medina, dedicada al comercio y la orfebrería, sin tierras propias. En abril del año 624, poco después de la victoria militar de Mahoma en la batalla de Badr, fueron expulsados de la ciudad. La tradición islamica atribuye el conflicto a un incidente puntual, pero los propios historiadores especializados en este período advierten que las fuentes no permiten establecer con claridad cuál fue la causa real. Lo que sí es identificable es el trasfondo político: el ascenso rápido de Mahoma como autoridad en Medina alteró el equilibrio de poder previo, y generó resentimiento entre las élites —judías y no judías— que veían reducirse su influencia. El desenlace, además, no fue una masacre: Mahoma consideró inicialmente ejecutar a los hombres de la tribu, pero cedió ante la presión de un aliado político y optó por la expulsión, con confiscación de bienes.

Ese mismo año, apenas unas semanas antes, había ocurrido otro quiebre significativo: Mahoma ordenó a los musulmanes abandonar la qibla —la dirección hacia la que se reza— que hasta entonces apuntaba a Jerusalén, y adoptar en su lugar la Kaaba de la Meca. Los historiadores especializados en este período coinciden en leer ese cambio como el anuncio de una ruptura formal con las comunidades judías de Medina, en el mismo momento político que ya rodeó el conflicto con los Banu Qaynuqa: no son dos hechos separados, sino dos expresiones de la misma ruptura política de 624.

Cuatro años después, en 628, ocurrió el episodio de Khaybar, un oasis fortificado a 150 kilómetros de Medina, habitado por una comunidad judía numerosa. Aquí el componente político-militar es todavía más claro: los Banu Nadir, otra tribu judía ya expulsada de Medina años antes, se habían refugiado en Khaybar y, según coinciden distintos historiadores especializados, utilizaron su influencia y sus recursos para incitar a otras tribus árabes contra Mahoma, contribuyendo a organizar la coalición que había sitiado Medina poco antes. El ejército musulmán conquistó las fortalezas de Khaybar tras un enfrentamiento breve. Pero, igual que en el caso anterior, el resultado no fue el exterminio de la comunidad judía: los habitantes se rindieron y se les permitió seguir viviendo en el oasis a cambio de entregar la mitad de su producción agrícola —el antecedente histórico directo del sistema de jizya que más tarde se extendería a todo el mundo islámico como tributo de los no musulmanes—. Esa comunidad siguió existiendo allí durante años, hasta que fue finalmente expulsada, ya bajo otro califa, varias décadas después de la muerte de Mahoma.

Vale la pena notar algo que el relato del odio eterno pasa por alto: estos conflictos no involucraron a “los judíos” de Arabia como bloque. En aquella época habían unos veinte grupos judíos distintos en la sola región de Medina; de ellos, únicamente tres —Banu Qaynuqa, Banu Nadir y, más tarde, Banu Qurayza— entraron en conflicto abierto con Mahoma. Otros grupos judíos, como el Banu Awf, permanecieron integrados en el pacto fundacional de la ciudad —la llamada Constitución de Medina— sin enfrentamiento, reconocidos en ese mismo documento como una comunidad con derecho a regirse por su propia religión y su propia ley.

El patrón, entonces, no es el de una religión enfrentada en bloque a otra, sino el de conflictos políticos puntuales con actores específicos, en un contexto donde la convivencia pactada seguía siendo la norma para otras comunidades judías de la misma ciudad y la misma época.

Siglos de presencia, cifrados en cientos de miles de personas

Antes de entrar en la disputa historiográfica sobre cómo caracterizar la convivencia posterior, conviene fijar una magnitud que casi nadie discute: la escala y la duración de la presencia judía en el mundo árabe e islámico.

Los judíos tuvieron una presencia continua en el Medio Oriente árabe y el norte de África durante más de dos mil años, viviendo en general en paz desde el surgimiento del Islam hasta los trastornos políticos del siglo XX.

Hacia 1948, esa presencia se traducía en cifras concretas: unos 800.000 judíos vivían en el Medio Oriente y el norte de África antes de la fundación de Israel, distribuidos en comunidades centenarias en Irak (alrededor de 130.000 personas, con presencia ininterrumpida desde el exilio babilónico), Marruecos (cerca de 265.000), Egipto, Yemen, Siria, Túnez, Argelia y Libia, entre otros países.

Esa escala —cientos de miles de personas, durante siglos, en posiciones que iban desde el comercio hasta la administración pública— es por sí misma difícil de conciliar con la idea de una persecución continua e insoportable: una comunidad sometida a hostilidad sistemática y violenta no suele sostenerse y crecer durante dos milenios.

Lo que sí cambió, de forma rápida y concentrada en el tiempo, fue lo que pasó después de 1948.

Según el historiador británico-israelí Avi Shlaim —nacido en una familia judía de Bagdad, profesor en Oxford y él mismo parte de esa comunidad que emigró—, fue la creación del Estado de Israel, junto con el ascenso de un nacionalismo árabe cada vez más excluyente, lo que aceleró la hostilidad antijudía y terminó produciendo el éxodo de casi todos esos judíos, salvo unos pocos miles. La secuencia es importante: el deterioro se concentra después del conflicto, no antes de él.

Las fechas y mecanismos concretos lo confirman país por país. En Irak, la salida masiva ocurrió entre 1949 y 1951, mediante la Operación Ezra y Nehemías, que evacuó a unos 104.000 judíos después de que el país aprobara, en julio de 1948, una ley que convertía la adhesión al sionismo en delito. En Yemen, la salida se concentró en 1949-1950 con la llamada Operación Alfombra Mágica. En Marruecos, el proceso fue más gradual, entre 1948 y 1967. En Egipto, los puntos de quiebre fueron 1948, la crisis de Suez de 1956 y nuevamente 1967. En los cuatro casos, el patrón es el mismo: comunidades que llevaban generaciones —en algunos casos, milenios— asentadas en esos países, vieron deteriorarse su situación en estrecha sincronía con las distintas fases del conflicto árabe-israelí, no antes de su inicio.

Lo que hubo, más allá de los números: convivencia real, no exenta de discriminación ni de violencia puntual

Que cientos de miles de judíos vivieran durante siglos en tierras islámicas no significa que esa convivencia fuera idílica.

Hubo discriminación legal real, formalizada en el estatus de dhimmi: una condición jurídica permanente para los no musulmanes —no solo para los judíos, también para cristianos, zoroastrianos y otras minorías religiosas—.

Más allá del tributo personal, la jizya, el estatus traía consigo restricciones que tocaban casi todos los aspectos de la vida pública: no podían portar armas ni montar a caballo, sus casas debían ser más bajas que las de sus vecinos musulmanes, quedaban excluidos de cargos públicos y del servicio militar, y debían vestir ropa distintiva que los identificara como no musulmanes.

Su culto religioso tenía que practicarse sin hacerse notar —sin oraciones en voz alta, sin campanas ni shofar— y construir o reparar un templo requería autorización previa. En los tribunales, su palabra valía menos que la de un musulmán, o directamente no era válida frente a la suya.

Hubo, entonces, una desigualdad jurídica real y extensa, sostenida durante siglos. Pero esa desigualdad legal no equivale a persecución violenta continua.

Hubo episodios de violencia grave pero fueron esporádicos, no la norma, y cuando se examinan de cerca tienen explicaciones políticas y circunstanciales concretas, no una judeofobia religiosa estructural y permanente.

El caso más estudiado es la masacre de Granada de 1066, en la que una turba asesinó al visir judío Joseph ibn Naghrela y mató a buena parte de la comunidad judía de la ciudad. El detonante no fue un odio religioso preexistente, sino un conflicto de poder muy concreto: Joseph había concentrado un control casi monopólico sobre la administración, los impuestos y el ejército de Granada —posiciones tradicionalmente reservadas a musulmanes—, lo que generó resentimiento entre las élites árabes y berberíes excluidas del poder, en un momento de fragmentación política tras la caída del califato de Córdoba.

Un siglo después, la dinastía almohade impuso conversiones forzadas en el norte de África y Al-Ándalus, obligando a numerosas familias judías —entre ellas la de Maimónides— a huir hacia tierras cristianas o hacia otras regiones islámicas.

Tampoco aquí se trata de una constante religiosa: los almohades fueron una dinastía específica, de carácter fundamentalista y mesiánico, que rompió con la práctica habitual de los gobiernos islámicos anteriores y posteriores en la región.

Cuando la protección fue activa, no solo ausencia de violencia

El patrón no es solo de violencia esporádica conviviendo con discriminación legal: en al menos tres momentos críticos de la historia judía, gobernantes musulmanes ofrecieron protección activa y deliberada, no mera tolerancia pasiva.

El primero ocurre en 1492. Cuando los Reyes Católicos expulsaron a la población judía de España mediante el Edicto de Granada, el sultán otomano Bayezid II envió a su armada, al mando del almirante Kemal Reis, a evacuar de forma segura a los expulsados hacia tierras otomanas. Ordenó a los gobernadores de sus provincias recibirlos bien, les otorgó la ciudadanía, y llegó a pagar de su propio tesoro el rescate de judíos secuestrados en el trayecto.

Los otros dos ocurren casi cuatro siglos y medio después, en circunstancias mucho más peligrosas para quienes protegieron. Cuando Francia cayó ante la Alemania nazi en 1940 y el régimen colaboracionista de Vichy impuso su autoridad sobre el norte de África francés, dos gobernantes musulmanes respondieron de forma similar.

En Marruecos, el sultán Mohammed V se negó a colaborar con la deportación de los 250.000 judíos marroquíes: en noviembre de 1941 invitó públicamente a rabinos y notables judíos como invitados de honor a la celebración anual de su sultanato, sentados junto a los funcionarios franceses. Durante los más de dos años que duró el dominio de Vichy sobre Marruecos, ningún judío marroquí fue deportado a los campos de exterminio nazis, ni obligado a portar la estrella amarilla.

En Túnez, el monarca Moncef Bey hizo, en algunos aspectos, todavía más, y en condiciones más difíciles: Túnez fue el único territorio del norte de África bajo ocupación alemana directa, entre noviembre de 1942 y mayo de 1943, lo que estrechó drásticamente su margen de maniobra frente a Marruecos.

A los ocho días de subir al trono, en 1942, otorgó la más alta distinción del reino a unos veinte judíos tunecinos prominentes. Aprovechó un vacío legal en la versión local de las leyes antijudías de Vichy para otorgar exenciones a judíos que hubieran prestado servicios destacados al Estado.

Su primer ministro advertía regularmente a líderes judíos sobre los planes alemanes, ayudaba a evitar arrestos y deportaciones, y miembros de la propia corte escondieron a judíos que habían escapado de campos de trabajo forzado. Según el testimonio de una judía tunecina recogido por el Museo Conmemorativo del Holocausto de Estados Unidos, Moncef Bey reunió a los altos funcionarios del reino para advertirles: “Los judíos lo están pasando mal, pero están bajo nuestro patronazgo y somos responsables de sus vidas. Si me entero de que un informante árabe causó que cayera un solo cabello de un judío, ese árabe pagará con su vida”. A pesar de esa protección, la ocupación alemana directa hizo que unos 5.000 hombres judíos tunecinos fueran enviados a campos de trabajo forzado.

Ni Mohammed V ni Moncef Bey impidieron por completo la discriminación, pero el resultado concreto —ninguna deportación masiva a campos de exterminio desde Marruecos ni Túnez, a diferencia de prácticamente toda la Europa ocupada— y el riesgo personal que ambos asumieron al tomar esa postura, no están en discusión.

Estos episodios no prueban que el mundo islámico haya sido uniformemente protector —eso sería repetir el mismo error de simplificación, en sentido inverso—. Prueban algo más preciso: que la respuesta de gobernantes y sociedades musulmanas hacia los judíos varió según el contexto político de cada momento, exactamente como varía la respuesta de cualquier sociedad humana, y no como dictaría una esencia religiosa fija e inmutable.

El Farhud de 1941: una secuencia política de años, no un estallido religioso

El episodio más citado del siglo XX en el relato del odio eterno es el Farhud de Bagdad: un pogrom de dos días, el 1 y 2 de junio de 1941, en el que turbas asesinaron a entre 150 y 180 judíos, hirieron a varios cientos más y saquearon miles de hogares y comercios judíos en la capital iraquí.

Tampoco se explica por una esencia religiosa milenaria. El antecedente decisivo no estuvo en Irak, sino en Palestina.

Tras el fracaso de la revuelta árabe de 1936-1939 contra el dominio británico y la inmigración judía, varios de sus líderes exiliados se trasladaron a países vecinos para continuar su actividad política.

El más influyente de ellos, el muftí de Jerusalén Hajj Amin al-Husseini, llegó a Bagdad en octubre de 1939 y desde allí encabezó durante casi dos años una campaña sostenida para identificar a la comunidad judía local con el proyecto sionista en Palestina y con los intereses británicos en la región.

Un historiador especializado en el nacionalismo iraquí de esas décadas, Peter Wien, resume el punto central: las crecientes dificultades de los judíos de Irak resultaron sobre todo de la preocupación de los nacionalistas árabes locales por la cuestión palestina, no de un racismo de origen religioso tradicional. En ese mismo período surgieron en Irak grupos juveniles inspirados explícitamente en las juventudes nazis, que dieron una base organizativa a esa hostilidad durante varios años, no solo durante el breve gobierno pro-nazi de 1941.

Ese gobierno, encabezado por Rashid Ali al-Gaylani, llegó al poder en abril de 1941 mediante un golpe de Estado, intensificó la propaganda antisemita por radio y prensa, y colapsó apenas dos meses después ante el avance británico.

Su caída no calmó la tensión acumulada: la llevó a un punto crítico. Persistía el resentimiento contra los británicos —vistos como potencia colonial explotadora—, y la comunidad judía, ya asociada en el imaginario local tanto con los británicos como con el sionismo en Palestina, quedó expuesta como blanco de ese descontento.

La derrota del gobierno pro-nazi generó, además, acusaciones de que los judíos locales habían colaborado con los británicos para lograrla. Durante las horas posteriores a esa derrota la ciudad quedó sin ninguna autoridad efectiva: las tropas británicas permanecieron fuera de Bagdad para que entraran primero las fuerzas iraquíes leales al nuevo gobierno, y en ese vacío de un día y medio, sin nadie dispuesto a intervenir a tiempo, la hostilidad acumulada durante años se descargó en violencia organizada, con participación de soldados, policías y civiles armados.

El antisemitismo que sostuvo este proceso fue, en su componente más explícito, de inspiración nazi e importado desde Europa a través de canales políticos concretos —el muftí, los diplomáticos alemanes en Bagdad, las juventudes inspiradas en el modelo nazi—. Pero su detonante específico, sostenido durante años antes del propio golpe de 1941, fue el conflicto en Palestina, no una doctrina religiosa de catorce siglos.

Las décadas siguientes confirman el patrón. País por país, el deterioro de la situación de las comunidades judías árabes —las leyes que penalizaron al sionismo, las oleadas de emigración de Irak, Yemen, Egipto, Marruecos— no antecede al conflicto: lo sigue, año tras año, en estrecha correspondencia con sus distintas fases. Eso es lo opuesto a una hostilidad que hubiera estado esperando su turno desde el siglo VII.

El elemento religioso: textos específicos, momentos específicos, no una doctrina continua

El relato del odio árabe eterno también se apoya en un argumento religioso: la idea de que el Corán mismo consagraría una hostilidad estructural hacia los judíos, válida en cualquier época.

Es cierto que existen pasajes coránicos de tono hostil hacia los judíos —entre ellos, un hadiz muy citado según el cual el Día del Juicio no llegará hasta que los musulmanes luchen contra los judíos y los derroten, cuando estos se escondan tras piedras y árboles—.

Pero los historiadores que han estudiado esos textos muestran algo más preciso que “el Corán odia a los judíos”: son citas puntuales, ligadas a un conflicto político-religioso concreto, situado en un lugar y un momento determinados —no una visión general del texto ni un hilo conductor que recorra el Corán de principio a fin.

Esa precisión histórica importa porque sitúa el origen del conflicto en un episodio puntual de la vida de Mahoma, no en una doctrina previa. Según el especialista Norman Stillman, fue durante el período de Medina —tras la hégira, la migración de Mahoma y sus primeros seguidores desde la Meca hacia Medina en el año 622, que marca el inicio del calendario islámico y el momento en que Mahoma pasa de predicador religioso a también jefe político de una comunidad con territorio propio— cuando Mahoma enfrentó contradicción y rechazo por parte de las comunidades judías locales, lo que derivó en una polémica antijudía cada vez más hostil en los textos de ese período. Es decir: el tono de esos pasajes nace de un conflicto político específico —el rechazo de las tribus judías de Medina a reconocer a Mahoma como profeta— y no de una hostilidad preexistente sin causa.

La tradición narrativa clásica (la sira, los primeros comentarios coránicos) sí retrató a esas tribus como antagonistas del Profeta, pero como un capítulo dentro de una biografía compleja, sin elevarlo a doctrina de hostilidad permanente hacia los judíos en general. Esa elevación a principio universal y atemporal es un desarrollo posterior, no un rasgo presente desde el origen del texto.

La reactivación política de estos textos, convertidos en ideología de hostilidad permanente es mucho más reciente de lo que el relato del odio eterno sugiere.

Los orígenes de las corrientes judeofobas modernas en el mundo islámico se remontan a las ideas del teólogo salafista sirio-egipcio Muhammad Rashid Rida, quien se volvió fuertemente antisemita después de que los planes imperiales británicos sobre el mundo árabe, tras la Primera Guerra Mundial, se combinaran con la cooperación británica con los sionistas —es decir, en respuesta a la política colonial concreta posterior a la Declaración Balfour de 1917, no como continuación de una doctrina religiosa ininterrumpida desde el siglo VII.

Esa reactivación llegó, ya en el siglo XX, hasta un documento político concreto: la Carta de Hamas, emitida en 1988 como manifiesto fundacional del movimiento. El documento cita el hadiz de la piedra y el árbol como anuncio del enfrentamiento final con los judíos; afirma que el plan sionista busca expandirse “del Nilo al Éufrates” y que ese plan está expuesto en “Los protocolos de los sabios de Sión”; y describe a “los judíos” controlando, mediante organizaciones secretas y su dinero, los medios de comunicación mundiales y ambas guerras mundiales.

De estos elementos, solo el primero tiene una fuente islámica identificable, y es precisamente uno de los pasajes puntuales del siglo VII que la tradición clásica trató durante siglos como secundario.

Todo lo demás —el control judío de los medios, las guerras mundiales, los protocolos— no tiene ningún origen islámico: es material importado directamente de la tradición antisemita europea de fines del siglo XIX y comienzos del XX.

Es destacable que la Carta de Hamas coincide estructuralmente con el relato del odio eterno que se usa como argumento para explicar el conflicto en Palestina. Ambos sostienen que el conflicto es, en su raíz, un choque religioso o identitario permanente entre judíos y musulmanes, y no un conflicto con causas históricas concretas, negociable y transformable como cualquier otro.

Ambos relatos se necesitan mutuamente: cada uno usa al otro como prueba de que el conflicto es, en efecto, religioso y eterno, y no político. Y ambos, por las mismas razones que expone este boletín, están equivocados.

Una categoría inventada para sostener el argumento

El caso más revelador de cómo se construyó deliberadamente una categoría histórica para sostener la idea de una judeofobia esencial en la cultura islámica es el concepto de dhimmitude, acuñado por Bat Ye’or en una serie de libros publicados entre las décadas de 1980 y 2000. Sin una formación universitaria en historia ni haber enseñado en ninguna institución, tuvo respaldo institucional del Ministerio de Educación de Israel.

El término dhimmitude toma el estatus real de dhimmi y lo reinterpreta como sinónimo de subyugación y maltrato sistemático e ininterrumpido desde el siglo VIII hasta hoy.

La propia etimología de la palabra desmiente esa lectura: dhimmi significa literalmente “protegido”, del árabe dhimma, pacto o garantía. Llamar a ese estatus “subyugación” o “maltrato sistemático” no es describirlo: es reemplazarlo por otra cosa.

Para Bat Ye'or existe un antisemitismo innato en el islam, visible en el antiguo estatus de dhimmi, y ese odio religioso de fondo sería lo que realmente explica el rechazo árabe y musulmán a Israel —no las políticas concretas del Estado, sino una rabia islámica inherente ante el éxito judío.

La recepción académica especializada fue contundente, y no vino de un solo autor. Mark Cohen, autoridad reconocida en la historia de las comunidades judías del Islam medieval, calificó el término de engañoso. Sidney Griffith, historiador del cristianismo oriental temprano, lo describió como “polémico” y “carente de método histórico”. Robert Brenton Bettsseñaló que la premisa central   defectuosa y que el tono general resultaba “estridente y antimusulmán”. Y el propio Bernard Lewis —uno de los historiadores más influyentes del Islam en el siglo XX— calificó directamente de “mito” la idea de una “dhimmitud” judía hecha de subordinación, persecución y maltrato constante, ubicando la verdad histórica, como suele ocurrir, en un punto intermedio entre ese mito y el de la convivencia idealizada.

Una narrativa con peso real en la educación israelí

Esta narrativa esencialista tampoco quedó confinada al discurso académico o político: tuvo, durante décadas, un lugar real en la educación.

Un estudio de 2004 sobre 124 libros de texto israelíes, realizado por el psicólogo social Dan Bar-Tal, de la Universidad de Tel Aviv, encontró que generaciones de estudiantes israelíes fueron formadas con una imagen negativa y deslegitimadora de los árabes, en la que el liderazgo árabe aparecía motivado por un odio eterno, independiente de las circunstancias históricas —exactamente la idea que este boletín examina—, mientras las guerras de Israel se presentaban sistemáticamente como defensivas y la responsabilidad del conflicto se atribuía en bloque al otro lado.

El salto que el relato no examina

Vale la pena separar lo que normalmente se presenta fusionado en un solo argumento.

Que existieron episodios de violencia documentada contra comunidades judías en distintos momentos del mundo islámico —esto es históricamente cierto y no está en discusión.

Que esos episodios constituyen evidencia de una esencia religiosa o cultural fija, inmutable, transhistórica es una interpretación que la evidencia contradice: hubo siglos de convivencia sostenida, los episodios de violencia fueron esporádicos y explicables caso por caso, y los propios textos religiosos hostiles responden a un conflicto puntual del siglo VII, no a una doctrina permanente.

Que esa judeofobia eterna explica las políticas actuales de un Estado hacia sus vecinos es el uso de un pasado imaginario para clausurar una conversación sobre el presente.

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